Sì, sei mio fratello. Siete tutti i miei fratelli che amo. Ma che sapore spaventoso ha, a volte, la fraternità! (Albert Camus)
Francesco è Francesco.
L’immagine di Papa Francesco, che firma la sua ultima enciclica “Fratelli Tutti”, consegnando le «lacrimevoli vicende umane» (FT, 34), sulla tomba di San Francesco d’Assisi, ha richiamato alla mia memoria, quella splendida tela di Michelangelo Merisi, Eco e Narciso. Narciso adagiato sulle sponde di un fiume, innamorato del suo riflesso, cerca forsennatamente di afferrarlo, fino a sporgersi troppo, annegando, insieme alla banalità dell’amore per sé.
Non voglio ricucire un tessuto profano, nelle maglie di questa terza enciclica di Papa Francesco, il cui fondamento agapico esige l’urgente recupero di una metafisica della carità, piuttosto proporre un accostamento estetico, che restituisca la cifra di quella pericolosità, tutta umana, che affligge il mondo, piegato ai dettami di un amore egocentrato.
Il processo in atto di estetizzazione del mondo, tipicizzato dallo svuotamento dei significati che ha investito le categorie del bello, dell’etico e del religioso e, soprattutto, dalla questione degli affetti che include tutto il complesso delle affezioni che riguardano l’atteggiamento umano nei confronti del mondo, delle cose, delle idee, del senso della vita e del rapporto con Dio, indagato nella recondita dimensione aporetica: da un lato, valorizza l’estetico nell’ambito del pensiero filosofico e, dall’altro, estetizza il mondo tendendo a ridurre l’idealità dell’amore, nel suo orizzonte tragicamente nichilistico. Alle ragioni del vivere e del vivere insieme, si sostituisce la rivendicazione dell’immediatamente utile e conveniente: i conflitti etnici e l’emergere di particolarismi spesso ottusi e velleitari – questione ambientale, questione antropologia, devianze etiche – in questo inizio di terzo millennio ne sono una diffusa riprova. Ci muoviamo in un andirivieni che sa di smarrimenti e di «paure ancestrali che non sono state superate dal progresso tecnologico; anzi, hanno saputo nascondersi e potenziarsi dietro nuove tecnologie» (FT,27). «Si accendono conflitti anacronistici che si ritenevano superati, risorgono nazionalismi chiusi, esasperati, risentiti e aggressivi» (FT,11).
Intrappolata in una vorticosa ansia che lavora sulle onde dell’inquietudine e della rassegnazione l’umanità stessa e il suo sviluppo integrale sono minacciati da «visioni antropologiche riduttive e da un modello economico fondato sul profitto, che non esita a sfruttare, a scartare e perfino ad uccidere l’uomo» (FT, 22). Questo è in maniera preponderante l’attuale orizzonte d’azione del cristianesimo.
Tale dissociazione – che dalla parabola illuministica in poi rappresenta il paradigma planetario per eccellenza, – domanda, per il Pontefice argentino, di essere ricomposta: sia per gli esiti culturalmente e politicamente deludenti – espone la natura strutturale d’ingiustizia: economica, sociale e spirituale –, sia in riferimento all’affettività: disgiunta tra la sua polarizzazione intorno ad una intenzionalità d’amore in cerca di approvazione e una spinta emotiva di godimento che reclama di essere appagata.
In tale contesto «Le ideologie di diversi colori, che distruggono (o de-costruiscono) tutto ciò che è diverso» (FT, 13) smarcandosi dalle religioni e dall’astrattezza della metafisica, avevano reclamato di procurare all’uomo i codici e gli arnesi per l’attraversamento di ogni forma di alienazione e per la edificazione di una società civile in grado di promuovere totalmente gli individui e i popoli. Ma, con la loro bancarotta storica hanno prodotto un gap di speranza, per certi versi, irrecuperabile.
Francesco, convinto assertore che la deprivatizzazione del messaggio cristiano deve cominciare dalla chiesa stessa, chiamata a inserirsi vitalmente nella storia del suo popolo, per attualizzare in esso e con esso la memoria pericolosa dell’azione liberatrice di Dio, realizzata in Gesù Cristo, si affaccia preoccupato sul panorama contemporaneo, e obliando l’allusività del linguaggio entra esplicitamente nell’attualità chiedendosi «In questo scontro di interessi che ci pone tutti contro tutti, dove vincere viene ad essere sinonimo di distruggere, com’è possibile alzare la testa per riconoscere il vicino o mettersi accanto a chi è caduto lungo la strada»? (FT, 16).
Allora, come si può parlare di un Dio che si rivela come amore in una realtà marcata dalla povertà e dall’oppressione? come annunciare il Dio della vita a persone che soffrono una morte, prematura e ingiusta? come riconoscere il dono gratuito del suo amore e della sua giustizia a partire dalla sofferenza dell’innocente? con quale linguaggio dire a quanti non sono considerati persone che essi sono figli e figlie di Dio?
A tal riguardo, il Papa, condividendo un antica affermazione di Kasper «molte volte rispondiamo a domande che nessuno ci ha posti e non sappiamo rispondere alle domande che ci sono poste»[1], addita l’urgenza di un mutamento di modello ed una rivisitazione della costituzione epistemologica dei saperi, compreso quello teologico, che dovrebbe secondo il Papa latino-americano essere più profetico, con teologi meno asfittici e più dinamici, ovvero “intellettuali organici” per dirla con Gramsci, davvero impegnati nei fatti storici concreti, che esprimono la lotta di paesi, classi sociali e di uomini che anelano liberarsi dal dominio e dall’oppressione di chi li tiene sottomessi. Molta teologia, infatti, sembrerebbe proporre un concetto di alterità alquanto astratto rispetto alle istanze dell’antropologia culturale e dell’epistemologia simbolica.
Da questi presupposti ermeneutici, nasce un testo che interpella la chiesa e il mondo d’oggi, un testo che vuole “risvegliare il mondo” incominciando dalla chiesa stessa. Un testo che invita a pensare, interroga il cuore della chiesa e la chiama a intraprendere la sua missione essenziale, partendo dall’abbandono di un’epistemologia razionalista, che si accontenti di riconciliazioni puramente ideali, a favore di un’epistemologia di sapore biblico, in cui comprendere significhi al tempo stesso amare e impegnarsi per gli altri. Ecco, il punctum cruciale è proprio questo: la questione sociale. È questa la cornice contestualizzante entro la quale va ascritta questa terza Enciclica del pontefice argentino, che sviluppa come antidoto all’anti-umanesimo contemporaneo, le istanze della fraternità e dell’amicizia sociale e, mentre rimbomba sì come un urlo d’allarme, si lascia declinare anche come un invito abbiente di fede e di speranza, che esigendo l’utopia storica rende criticamente inquieta la storia e la spinge in avanti, producendo utopia anche nella dimensione sociale. Così, tra gli obiettivi dell’Enciclica vi è quello di ridare fiducia all’uomo che, idealmente, viene interrogato e sfidato per spingerlo ad aprire un alveo di senso nella frammentarietà delle questioni in vista di soluzioni plausibili.
È una enciclica ardimentosa molto innovativa, perché non si limita, a una lettura dei segni dei tempi, ma va oltre: indica quali sono le linee lungo le quali muoversi se si vogliono risolvere i problemi che vengono denunciati e si impone da protagonista e a testa alta in un panorama culturale che si presenta debolistico e scetticizzante dal punto di vista filosofico; antimetafisico sul piano teologico; fallibilista e transitorio dal versante scientifico.
Il valore programmatico del documento ed il respiro storico all’interno del quale si rileggono i molti temi trattati – fratellanza/sorellanza, in riferimento alle religioni, alla pace, al lavoro, ai diritti, ma anche al perdono, alla memoria, alla solidarietà, alla politica, alla cultura – non consentono letture circostanziali, ma obbligano ad una presa di coscienza, consapevole e responsabile, circa i temi affrontati.
Delinea, in sintesi, una nuova ipotesi di umanità, recuperando la centralità della persona umana e la necessità di dare un volto umano a tutti gli aspetti della vita sociale, aprendo attraenti orizzonti di riflessione per una “filosofia della prossimità”, allietata dal dato cristiano, di cui la fratellanza universale e l’amore vicendevole rappresentano i capisaldi antropologici fondamentali. «Prendersi cura del mondo che ci circonda e ci sostiene – per Papa Francesco – significa prendersi cura di noi stessi. Ma abbiamo bisogno di costituirci in un “noi”» (FT, 17), che avvista suo “princeps analogatum”, nel circuito trinitario. “L’Enciclica non è solo a sfondo politico e sociale: ha una densa radicazione teologica e trinitaria” B. Forte). Per Francesco l’identità del singolo è sempre preceduta dall’esserci del Noi, che provocando lo spostamento del baricentro ontologico, risveglia quella tranquillità del senso comune, fatta di accoglienza nello spirito delle Beatitudini e di servizio nello stile del buon Samaritano.
L’esegesi della Parabola, cui Francesco ha dedicato l’intero secondo capitolo, offre una rappresentazione narrativa dell’amore. Perciò la prima caratteristica dell’agape è proprio quella della scoperta dell’alterità, che diventa esigenza etica di prossimità. Il primo sguardo di Gesù non si rivolgeva al peccato dell’altro, ma all’altrui sofferenza.
Con Francesco va diffondendosi un magistero pastorale che definirei incarnato e contestuale differente, da quello rigorosamente dottrinale, che secondo il «Concilio non è altro che una nuova sensibilità dogmatica» attenta al concreto, alla realtà, alla storia[2]. Infatti, ciò che da sporgenza sul piano teologico, al magistero di Bergoglio, è proprio il fatto che egli da papa continua a istruire come prima, con recondita consapevolezza o, se si vuole, con remissiva decisione.
Proporre una «forma di vita dal sapore di Vangelo» (FT,1), come scrive Papa Francesco nelle primissime battute, significa ripensare ai confini vitali, disegnare nuove geografie degli spazi, inclinandosi sempre più, verso una fraternità aperta, che non si riduca ad uno slogan movimentista, ma si integri ad una coscienza credente e soprattutto pensante, per dare vita a quella che Rosmini chiamava «svolta affettiva»!
Il magistero di Bergoglio costituisce, senza ombra di dubbio, il più significativo tentativo posto in essere in epoca contemporanea per ricucire una spaccatura secolare nella vita della Chiesa tra il piano della fede ordinariamente vissuta e il sapere su questa fede che, progettato tra teologia e magistero, rischia troppo spesso di vivere per sé stesso, di non alimentare la vita del popolo cristiano, di non radicarsi ultimamente nel consensus fidei del popolo cristiano stesso. «Perciò è importante che la catechesi e la predicazione includano in modo più diretto e chiaro il senso sociale dell’esistenza, la dimensione fraterna della spiritualità, la convinzione sull’inalienabile dignità di ogni persona e le motivazioni per amare e accogliere tutti» (FT, 86).
Quindi, siamo davanti ad un programma aperto che non dà delle “ricette”, ma apre vie di rinnovamento e di azione alla stregua del Concilio Vaticano II, secondo l’esperienza ecclesiale latinoamericana, in uno stile comunicativo più diretto e meno formalistico, ma con un linguaggio dialogico e pastorale.
Non è un caso che questo scritto, scavato nella semplicità, sia stato pensato durante un “tempo esitante”, come quello vissuto durante la pandemia da Covid-19, un tempo violento ed ingeneroso, al quale è necessario reagire «con un nuovo sogno di fraternità e di amicizia sociale» (FT, 6) perché «la tempesta smaschera la nostra vulnerabilità e lascia scoperte quelle false e superflue sicurezze con cui abbiamo costruito le nostre agende, i nostri progetti, le nostre abitudini e priorità» (FT, 32). Stiamo procedendo nella direzione di un ripensamento della pandemia, sotto l’egida di una rivisitazione del “dare, ricevere, ricambiare”, seguendo la prospettiva di Marcel Mauss, identificata come antropologia del dono, che interessa le relazioni sociali, complesse e libere, sorrette dai vincoli dello scambio e del restituire.
L’emergenza sanitaria globale ci deve far tendere verso radici comuni. E le radici comuni vanno interrate nell’humus dei sogni di nazionalismi aperti, di welfar dell’aggancio, di confini e comunità aperti, fatti di obblighi sociali che non ci rendano, semplicemente vicini, ma fratelli. Sarebbe opportuno cancellare questa antropologia dello scontro per riscrivere una sociologia dell’incontro, che respiri l’ossigeno della «bellezza di semi di vita comune» (FT, 31), che non si pieghi all’egoismo unidirezionale del proprio riflesso; il rischio concreto è quello di annegare come Narciso. L’umanità è protesa all’essere un sistema aperto, fatto di flussi che non sono colonizzazioni culturali ma contaminazioni culturali. Non a caso il compianto Zygmunt Bauman, in un’intervista al Corriere della sera nel luglio del 2016, suggeriva che, di fronte alla minaccia della comparsa di nuovi muri in Europa, era necessario “studiare, memorizzare e applicare l’analisi di papa Francesco”, che ci invita a diffidare di quelle politiche xenofobe che hanno il sapore di antichi razzismi conditi di aggressività sociale. «I migranti vengono considerati non abbastanza degni di partecipare alla vita sociale come qualsiasi altro, e si dimentica che possiedono la stessa intrinseca dignità di qualunque persona» (FT, 39).
La sofferenza è il vero livellatore delle differenze, come lo è la morte ma, badate bene, lo è, anche, e con maggior forza, l’amore. Il Pontefice recuperando un termine dell’antropologia personalistica di Karol Wojtyla, definisce l’amore «legge di estasi» (FT, 88) in quanto, rappresenta la dimensione contemplativa che deve permeare tutta l’esistenza, conformandola a Cristo, nella comunanza del volere e del pensare, fino a sentire e guardare con lo sguardo di Cristo stesso. Questo percorso, secondo l’interpretazione di papa Francesco, si configura esperienzialmente come un esodo permanente, una liberazione dall’egoismo innescata dall’incontro con una Persona, che coinvolge il credente nel dono di sé.
L’amore non obbedisce a regole prestabilite, a protocolli vuoti ed incorporei, l’amore reifica l’arte e la vita. Però, senza verità scivola nel sentimentalismo, diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente. È, questo, il fatale rischio dell’amore in una cultura senza verità.
Bisogna provare a rivalutare il sentimento di appartenenza, ripensando l’altro come valore primario, sul terreno di questa pericolosissima «terza guerra mondiale a pezzi» (FT, 25), che include ecocidio e genocidio, dietro lo scudo di una globalizzazione e di una tecnologizzazione che, se non riformattate, rischiano di diventare violente. Infatti, annota il Pontefice «al processo di globalizzazione manca ancora il contributo profetico e spirituale dell’unità tra tutti i cristiani» (FT, 280). Affermava qualche anno addietro il teologo Hans Küng: «Non c’è pace tra le nazioni senza pace tra le religioni; non c’è pace tra le religioni senza dialogo tra le religioni»[3]. Il santo Padre sulla scia di questo ineludibile principio è convinto, a differenza di ermeneutiche catastrofistiche circa l’inevitabilità fisiologica di uno scontro di civiltà, che le religioni possono realisticamente contribuire a un progetto positivo di convergenze etiche, in grado di eliminare i gravi conflitti che rendono impraticabile la pace, il rispetto dei diritti umani e una cultura della solidarietà tra uomo e donna. Forse è questo il vero senso della Fratellanza, un sentire che rivoluzioni e silenzi le tendenze egoistiche, per sviluppare categorie interpretative nelle quali spazio e dignità, attenzione e rispetto vengano garantiti a tutti. L’accoglienza dell’altro non può essere ridotta a frutto di buona volontà; essa è subordinata anche all’acquisizione culturale della pari dignità tra me e l’altro; e questa passa (anche) attraverso la scelta di precise categorie e, quindi, anche di un preciso modello di antropologia che favorisca un orientamento culturale personalista, dove il pluralismo è tutelato come base di un’unità che difende le diversità e come via per fluire di quei legami che rendono più umana l’esistenza.
Ma purtroppo nella stagione contemporanea «La politica non è più una sana discussione su progetti a lungo termine per lo sviluppo di tutti e del bene comune, bensì solo ricette effimere di marketing che trovano nella distruzione dell’altro la risorsa più efficace» (FT, 15). La responsabilità sembrerebbe da addurre ad un individualismo metodologico che fa dell’uomo un Homo Oeconomicus, con una esclusiva cura dei propri interessi individuali che rappresenta, senza dubbio, il grande imbroglio del nostro tempo. Per il Pontefice argentino, che in ordine alla questione sociale può dirsi – come ricordava Pietro Nenni – «parecchio in avanzo sul grosso del clericalismo» il recupero di quella genuina tradizione solidaristica, capace di non cedere alle logiche dell’economia, è più che mai necessaria per accreditare in modo nuovo, con la novità del vangelo, la morale politica, per stabilirla su più resistenti fondamenti e darle nuovi e ulteriori motivi di esigibilità e responsabilità etica. «La solidarietà – per il Papa – si esprime concretamente nel servizio» (FT,115) e consiste nel fare emergere la differenza del vangelo nella esplosione di quelle simboliche che preferiscono proteggersi dall’Alterità, perché urta, perturba, mette in discussione un certo modo di pensare e vivere. E un ribaltamento sorprendente, che, mentre suscita l’esigenza di modificare il proprio sguardo sulla realtà, apre all’esperienza di un principio critico estremamente fecondo.
Bisogna avere “un cuore aperto al mondo intero” titola il quarto capitolo, che sia cosciente di accogliere vite lacerate e contestualmente collabori, ad evitare quelle migrazioni non necessarie, promuovendo forme di sviluppo nei Paesi di origine.
Il richiamo ai principi della rivoluzione francese liberté, égalité, fraternité, contestato da alcuni maestri del sospetto dei moderni areopaghi culturali, non costituisce un pensare alternativo o subalterno, ma esprime la formazione teologica e culturale di Papa Francesco, aperta al dialogo con le religioni, i popoli e le loro culture in vista di una globalizzazione alternativa, più equa e più umana, timbrata della teologia del popolo, che secondo il gesuita Scannone, ne orienta non solo il pensiero, ma anche l’azione di governo della Chiesa[4]. Bergoglio è convinto che se c’è il popolo, lì c’è la Chiesa, lì c’è il Vangelo che è Parola fatta carne. I contenuti di questa ermeneutica teologica alternativa, non fanno altro che cogliere in pienezza, l’annuncio di liberazione proclamato da Gesù nel Vangelo, che diventa, per uno scherzo tragico della storia, nella nostra contemporaneità, sempre più urgente e necessario. Perciò gli stimoli critici offerti dalla “Teologia del Popolo” rendono nei diversi contesti particolarmente vigili nel denunciare tanto le rigidità del collettivismo e dei suoi fallimenti storici, quanto gli egoismi miopi di un capitalismo assolutista e accentratore.
Tematizzare il pueblo come asse portante della teologia smarcava dall’impossibile scelta ideologica fra destra e sinistra e rappresenta, secondo Dante Monda, un’originale terza via rispetto alla lotta di classe marxista o all’individualismo liberale[5].
La fine dei populismi è dettata dal cambiamento di rotta proprio di quei nazionalismi anacronistici, che seducono consensi per strumentalizzare le culture e che sono lontanissimi dalla politica del bene. Pertanto, il discorso politico per diventare sapiente dovrebbe integrare ragione e amore, cioè deve saper parlare al cuore e all’intelligenza. Infatti, «La statura spirituale di un’esistenza umana – afferma il Papa – è definita dall’amore» (FT, 92).
Sono, infatti, le “opere” dell’amore, per il Papa, che danno consistenza storica ad una verità che altrimenti resterebbe troppo astratta, inaccessibile e addirittura irrilevante. È vero – solo l’amore è credibile – per entrare in una relazionalità che non si fa scudo del proprio interesse, ma a tutti va incontro, valorizzando gli altri e gestendo i conflitti in maniera non offensiva. La “città dell’uomo” è promossa soprattutto da relazioni di gratuità e da impegno per la giustizia e la pace nel mondo.
Non a caso, Papa Francesco chiede una pace che sia opera «artigianale» (FT, 217) che si leghi, indissolubilmente, alla verità, sorpassando la banalità della propaganda ed agendo ad un livello più intimo e profondo: quello che impone il riconoscersi in un altro volto, senza il rispetto del quale non c’è può esserci vero popolo (cfr. FT, 182). Il volto, per Francesco, dice una presenza che convoca e interpella alla sollecitudine, all’incontro, all’esodo, come mostra l’archetipo evangelico del samaritano, declinato nel secondo capitolo. È da questa peculiare prospettiva emerge un Francesco[6] che mutua da Guardini quella particolare Weltanschauung[7] che incrocia guardando il mondo, la vita, gli altri, suggerendo che il senso dell’esistenza sta al confine di quella opposizione polare che percepisce la continuità e la discontinuità tra le attese e le prospettive.
Sullo sfondo di questo sogno dai contorni difficili, si innesta, anche il problema della fame, della mercificazione e dello sfruttamento lavorativo, di nuove povertà nei brumeggi degli orizzonti culturali. Non è più tempo di tacere, non è più tempo di parlare. È tempo di FARE!
È questo il panorama che fa da sfondo alle riflessioni di “Fratelli tutti” che incalzano saperi diversi, come la filosofia, l’antropologia, le religioni, la sociologia. In particolare, l’enciclica fa risaltare quegli aspetti dell’esistenza che evocano una ragione ermeneutica schiusa al darsi degli eventi: la questione dell’alterità, dell’amore, i fatti sociali e l’economia , avendo dinanzi le sfide del presente e lo scandalo non più sopportabile di ingiustizie e di disparità dei popoli, interpretate, da Francesco, come “strutture di peccato” poiché «là dove si trovano ingiuste disuguaglianze sociali, politiche, economiche e culturali, c’è un rifiuto del dono della pace del Signore; meglio, un rifiuto dello stesso Signore»[8].
Questi sono i veri interrogativi che il Papa ci lascia, con meravigliose pennellate, che si affacciano come raggi di sole in un panorama denso di grigiori, di dubbiose incertezze e mezze verità.
L’enciclica per la prosperità dei contenuti con cui si presenta, per l’ampiezza della problematica trattata e l’originalità con cui è stata redatta, regala a tutti noi l’occasione per farla diventare strumento di lavoro per educarci a vivere una nuova stagione costituente della speranza ed apra i battenti a quella “convivialità delle differenze” di cui parlava don Tonino Bello e che certamente Papa Francesco condivide appieno.
“Fratelli Tutti”, è quindi, un testo di speranza, quasi un richiamo all’utopia di un mondo più fraterno e solidale, un invito a sognare, mentre siamo entrati nel nuovo secolo privi di visioni di grande portata. “Beati quelli che sognano: porteranno speranza a molti cuori e correranno il dolce rischio di vedere il loro sogno realizzato!” (H. Camara).
Mons. Francesco Savino
Vescovo di Cassano All’Ionio
[1] W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, Queriniana, Brescia 1969, 41-42.
[2] Cfr. T. Citrini, A proposito dell’indole pastorale del magistero, su Teologia (Glossa) XV (1990) 130-149.
[3] H. Küng, Perché un’etica mondiale? Religione ed etica in tempi di globalizzazione, Queriniana, Brescia 2004, 7.
[4] Cfr. J. C. Scannone, La teologia del popolo. Radici teologiche di papa Francesco, Queriniana, Brescia 2019.
[5] Cfr. D. Monda, L’idea di popolo per Jorge Mario Bergoglio, Tesi di laurea, Roma 2018.
[6] Jorge Mario Bergoglio aveva iniziato il dottorato – non portato a compimento – proprio sulla figura di Guardini.
[7] Cfr. R. Guardini, La visione cattolica del mondo, Morcelliana, Brescia 1994.
[8] Cit. da G. Gutièrrez, Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1971, 157.
